LÖBLICHE SINGERGESELLSCHAFT
VON 1501
PFORZHEIM

Diese Situationsbeschreibung ist dem Roman "Der nackte Mann" von Emil Strauß entnommen. Sie gehört eigentlich nicht in das Jahr 1601, dem der heutige Vortrag gewidmet ist, sondern in das Jahr 1604. Denn erst in diesem Jahr kamen die Unruhen zu einem Abschluß, von denen ich zu berichten habe: Drei Jahre stand Pforzheim im offenen Aufruhr gegen seinen Landesherren, den Markgrafen Ernst Friedrich von Baden. Drei Jahre lang war man bereit, ihm bis aufs äußerste Widerstand zu leisten - selbst noch bis zu dem Moment, da er seine Hand an die Kehle der Stadt legen würde, wie Strauß es formuliert. Hierzu, zum Äußersten, kam es nicht mehr. Und auch den unerwarteten Moment, der der Stadt Frieden bringt, beschreibt Emil Strauß mit Freude an der Ausmalung und am Effekt: Auf der Fahrt, die Ernst Friedrich gegen die Stadt unternommen hat, ertönt der Ruf: "Markgraf, hier beginnt Pforzheim! Es gilt! Wehre dich!" - und die Reaktion nach Strauß in einem Satz, der statt Punkten nur Kommata setzt: "Ernst Friedrich fuhr empor wie von einer Peitsche getroffen, er sah fremde, harte Augen, er beugte sich vor, nach dem Schwertgriff zuckend, aber die Hand irrte jählings ab nach der Brust, er bäumte sich nach Luft ringend und schnappend empor, er sank schwer auf den Hals des Hengstes nieder, der Goldhelm fiel ihm vom Haupte und rollte wie eine Glocke klingend am Boden hin." ³ Bei aller Ausmalung des Dichters: Der Kern ist verbürgt: Ernst Friedrich starb auf seinem Zuge nach Pforzheim am 14. April auf dem Schloß zu Remchingen. In die Stadt gelangte nur noch sein Leichnam.

Dies ist das dramatische Ende einer Episode der Pforzheimer Stadtgeschichte, die etwas vom Ungeschick eines Markgrafen und etwas vom Mut einer Stadt erahnen läßt, die schon viel zu viele Demütigungen erfahren hatte. Die Ereignisse beginnen mit einem Skandal im Jahre 1601, der aber nur verstehbar ist vor dem Hintergrund der komplizierten religiösen Lage in Deutschland im 16. Jahrhundert. ⁴

1. Ernst Friedrich und die Calvinisierungspolitik

Grundlage für die religiösen Verhältnisse im deutschen Reich war der Augsburger Religionsfrieden von 1555. Die langen Wirren der Reformationszeit, die 1546/7 im Schmalkaldischen Krieg gegipfelt hatten, hatten immerhin das eine eindeutige Ergebnis, daß eine religiöse Einheit in Deutschland nicht mehr zu erreichen war. Der Weg der Religionsgespräche innerhalb Deutschlands war ebenso offenkundig gescheitert wie der Weg eines Generalkonzils. Zwar tagte seit 1546 ein solches Generalkonzil in Trient, aber dieses wurde von evangelischer Seite nicht anerkannt: Es war nicht mehr das Konzil der universalen Christenheit, sondern es war das Konzil der katholischen Teilkirche.

Daß eine religiöse Einheit nicht zu erreichen war, war also offenkundig, aber ebenso offenkundig war, daß ein nebeneinander zweier Bekenntnisse allen bisherigen Vorstellungen eines geeinten Corpus Christianum, einer einheitlichen Christenheit im Reich hohnsprechen mußte. Dieses Problem war auf der Ebene der Wahrheitsfrage nicht lösbar: Es gab keine Instanz mehr, die von allen akzeptiert über die wahre Religion entscheiden konnte. Und es war auch nicht mehr möglich, wie man es noch 1530 auf dem Reichstag getan hatte, nur eine Religion im Reich als gültig anzuerkennen: Der Augsburger Reichstag von 1555 mußte einen eigentlich absurden Kompromiß eingehen: mit dem Religionsfrieden vom 25. September 1555 wurden im Reich zwei Religionen, zwei Auslegungen des Christlichen nebeneinander anerkannt. Von Sonderregelungen für Geistliche Fürstentümer einerseits und für Städte andererseits abgesehen, besagte der Religionsfrieden, daß es in Zukunft untersagt sein sollte, einander wegen Religionssachen mit Krieg zu überziehen. Die Bestimmung der Religion eines Territoriums sollte fortan in der Hand des jeweiligen Landesherren liegen - eine Regelung, aus der später die Formel wurde: "Cuius regio, eius religio": Wessen Land etwas ist, dessen Religion soll dort auch gelten.

Damit war neben den Katholiken auch den Lutheranern die reichsrechtliche Anerkennung gewährt. Aber eben: nur den Lutheranern, nicht aber den Reformierten, also jenen Protestanten, die sich an der Theologie des Genfer Reformators Johannes Calvin mit ihren besonderen Akzentsetzungen in der Abendmahlstheologie und der Lehre von der Vorherbestimmung orientierten. Ausdrücklich sprach der Religionsfrieden von denjenigen, die der Augsburger Konfession, also dem lutherischen Bekenntnis verwandt seien, nicht aber von den Reformierten; dieses Versäumnis war leicht erklärbar: Erst als die Pfalz unter Friedrich III. (1559-1576) zum reformierten Bekenntnis übertrat, besaß der Calvinismus wirklich einen mächtigen Vertreter im Reich. Auch der bedeutenden Pfalz fiel es nicht ganz leicht, diesen konfessionellen Schwenk auch reichsrechtlich anerkennen zu lassen . ⁵

Gleichwohl zeigte ihr Beispiel, daß auf schwankendem reichsrechtlichen Grund auch ein Wechsel zum reformierten Bekenntnis möglich war. Und entsprechend fand ihr Beispiel vielfach Nachahmung: Nassau-Dillenburg wäre hier zu nennen ⁶ , auch die Stadt Bremen⁷ , ab 1605 Hessen-Kassel⁸ und 1613 dann auch die Kurfürsten von Brandenburg, denen ihr Volk freilich nicht folgte⁹ . Man faßt diese Welle von Calvinisierungen gelegentlich mit einem Begriff zusammen, der nicht den Quellen entstammt: als Zweite Reformation. Damit soll ausgedrückt werden, daß es der stark ethische Zug des Calvinismus war, der ihn für viele Fürsten so attraktiv machte, daß sie sich ihm anschlossen. Und in diese Reihe nun gehört auch die Markgrafschaft Baden. Freilich blieb die Calvinisierung hier ein Intermezzo, gebunden an die Person des Markgrafen Ernst Friedrich.

Die Gründe hierfür scheinen neben manch anderen¹⁰ auch ganz persönlicher, biographischer Natur gewesen sein: Zwar war Ernst Friedrich am badischen Hof natürlich lutherisch erzogen worden, doch gehörte zu seinen Erziehern auch Johannes Pistorius. Als Hofarzt und Berater hatte er großen Einfluß in Durlach und er zählte sicher allein schon deswegen zu den bemerkenswertesten Gestalten seiner Zeit, weil er im Laufe seines Lebens zweimal konvertiert ist: einmal vom Luthertum zum Calvinismus, und später ein zweites Mal zum Katholizismus. Dies muß ja nicht nur Zeichen von Wankelmütigkeit sein, sondern kann auch gerade große geistige Lebendigkeit ausdrücken ¹¹. Wie dem auch sei, sein Einfluß auf Ernst Friedrich war groß genug, ihn schon früh in reformiertem Sinne zu prägen.

Akut wurde dies bei der Übernahme der Regierung durch Ernst Friedrich: Nach dem Tode seines Vaters Karls II. hatte eine aus mehreren lutherischen Territorialherren zusammengesetzte vormundschaftliche Regierung die Geschäfte für ihn und seine Brüder geführt ¹². In diese Zeit fiel unter anderem der Abschluß der Konkordienformel, die Grundlage für das lutherische Bekenntnis in ganz Deutschland werden sollte und die selbstverständlich von der vormundschaftlichen Regierung unterzeichnet wurde. Als nun der Amtsantritt Ernst Friedrichs anstand, kam es zu komplizierten Verhandlungen über die Frage, in welchem Ausmaß solche Regelungen der vormundschaftlichen Regierung ihn binden sollten. Und Ernst Friedrich erreichte es schon jetzt, daß er die Regelungen der vormundschaftlichen Regierung zwar als gültig anerkennen mußte, aber zugleich dauerhafte Verbindlichkeit für sich selbst abweisen konnte¹³ . Damit gewann er Freiheit zu einer Wende in der Religionspolitik.

Der übliche Hebel hierzu war zunächst einmal die Personalpolitik an den entscheidenden Schaltstellen des Landes: dem Gymnasium illustre in Durlach ¹⁴, dem Hof ¹⁵ und auch in der Pfarrerschaft ¹⁶. Ernst Friedrich reichten aber solche personalpolitischen Maßnahmen nicht aus: Er strebte auch eine Änderung des Bekenntnisstandes an. Hierzu beteiligte er sich selbst an der Ausarbeitung eines eigenen Bekenntnistextes: des Staffortschen Buches, 1599 auf Schloß Staffort gedruckt. Zwar ist bis heute nicht ganz geklärt, wie groß der literarische Anteil Ernst Friedrichs im engeren Sinne tatsächlich ist, doch ist es unübersehbar, daß er der Spiritus rector des Unternehmens war. Ausdrücklich war es dazu bestimmt, Irrtümer, die unter der vormundschaftlichen Regierung eingerissen seien, zu korrigieren. Schon allein um der reichsrechtlichen Absicherung willen allerdings betonte das Vorwort auch die Entsprechung zur Confessio Augustana ¹⁷. So wurde suggeriert, daß mit diesem Werk der Konsens nicht verlassen werde, der Anerkennung entsprechend dem Religionsfrieden von 1555 gewährleistete.

Der Inhalt aber sprach dem Hohn: An den konfessionellen Sollbruchstellen – Prädestinationslehre und Abendmahlslehre – finden sich hier Aussagen, die sich beim besten Willen nicht mehr als lutherische Auslegung der Confessio Augustana verstehen lassen, sondern die eine klar calvinistische Position darstellen. Hinsichtlich der Prädestination wählte Ernst Friedrich die schroffste mögliche Variante: Entgegen den Lutheranern, die nur von einer Prädestination zum Heil ausgehen wollten, hatte nach dem Stafforter Buch Gott schon vor dem Fall beschlossen, welcher Mensch zum Glauben kommen und die Seligkeit erlangen werde – und welcher nicht ¹⁸. Und im Blick auf das Abendmahl wies das Stafforter Buch jede Möglichkeit ab, die die Elemente selbst zu Trägern des Heils gemacht hätten: Das Gnadengeschehen verlief zwar parallel zu den äußeren Zeichen der Sakramente, aber nicht durch diese, sondern in unmittelbarer Innerlichkeit ¹⁹ .

Diese Formulierung des eigenen badischen Bekenntnisses führte nun zu einer Forcierung der schon zuvor begonnenen reformierten Personalpolitik: Ausdrücklich verpflichtete Ernst Friedrich im Widmungsschreiben Pfarrer und Lehrer seiner Markgrafschaft auf das Bekenntnis in der von ihm vorgegebenen Form und hatte damit eine rechtliche Handhabe, unliebsame Geistliche aus dem Amt zu entfernen. Reformierte Prediger wurden nun im Lande verteilt, und eben hieran entzündete sich der Konflikt mit Pforzheim.

2. Skandal und Aufruhr

Am 2. August 1601²⁰ kam es in der Pfarrkirche von Pforzheim zu einem offenkundig sorgsam inszenierten Skandal: Der Pforzheimer Superintendent Benedikt Unger hatte über Matthäus 7 zu predigen, wo es in Vers 15 heißt: "Seht euch vor vor den falschen Propheten, die in Schafskleidern zu euch kommen, inwendig aber sind sie reißende Wölfe." Und er machte deutlich, wie dieser Text aktuell zu verstehen sei: Die falschen Propheten, das waren eben die reformierten Prediger, die der Markgraf im Lande verteilte. Auch wenn uns der Predigtinhalt nicht genau überliefert ist, kann man sich doch ohne Mühe denken, wie diese Anwendung vonstatten ging: Der Schafspelz dürfte das Staffortsche Buch sein, das vorgab, mit dem lutherischen Bekenntnis konform zu gehen, die reißenden Wölfe darunter eben die Calvinisten, die von diesem Bekenntnis fortführen wollten.

Wie immer diese Deutung im einzelnen ausgesehen haben mag, sie war offenbar deutlich, und sie war gewiß auch ganz gezielt an eben diesem Tag in eben diesem Gottesdienst erfolgt. Denn in der Gemeinde saß an diesem Sonntag auch der badische Obervogt Johann von Münster. Er gehörte zu eben der neuen Führungsschicht, auf die Ernst Friedrich bei seinen Maßnahmen setzte und war wohl überzeugter Calvinist. Kaum hatte er die Predigt gehört, hat er, so heißt es in einem zeitgenössischen Bericht, "ein ärgerliches Lärmen und geschrey in der Pfarrkirchen angefangen / und offentlich gesagt / Er sie inn der Religion zu schanden machen / oder ein Schelm sein wölle."²¹ Der Eklat war öffentlich, die Drohung in der Kirche ausgestoßen. Aus der Perspektive Ungers wird man wohl wirklich sagen können, daß hier den Wölfen der Schafspelz abgezogen worden war: Nun war vor allen offenkundig, daß die badische Regierung mit Druck und Drohung vorgehen wollte. Die schleichende Calvinisierung des ganzen Landes Baden-Durlach war in Pforzheim mit einem Male zum öffentlichen Ereignis geworden. Und man könnte wohl den in den folgenden Jahren stattfindenden Aufruhr mit einer Solidarisierung fast der gesamten Stadt kaum erklären, wäre der Konflikt auf diese öffentliche Stufe gekommen.

So fruchtete denn auch in den kommenden Wochen die Personalpolitik des Markgrafen nichts: Selbstverständlich wurde Unger nur vier Wochen später aus seinem Amt entlassen ²². Aber die Einführung von Nachfolgern gestaltete sich zu einem peinlichen Auftritt: Der markgräfliche Statthalter Wilhelm von Peblis brachte drei reformierte Prediger nach Pforzheim und präsentierte sie der städtischen Bevölkerung auf dem Marktplatz. Aber statt daß die Pforzheimer nun diese neuen Prediger willig von ihrer Obrigkeit angenommen hätten, lachten sie den Statthalter aus ²³. Die Zustände waren tumultarisch: Es kam zu Sprechchören: “Weg mit diesen Schelmen” und ähnliches ²⁴. Peblis war blamiert und zog sich vor dem Volkszorn zurück.

Je ohnmächtiger die markgräfliche Verwaltung wurde, desto aktiver wurden die Pforzheimer: Die Zünfte drangen darauf, am nächsten Tag eine Bürgerversammlung einzuberufen, die nun eben nicht mehr die Aufgabe hatte, die obrigkeitliche Personalentscheidung hinzunehmen oder ihr zu akklamieren, sondern die nun eigene Vorstellungen formulierte: Die Versammlung forderte die Wiedereinsetzung Ungers ²⁵ oder die Sendung lutherischer Geistlicher aus Oberbaden oder Württemberg²⁶ . Man verweigerte sich also konsequent der Änderung des Konfessionsstandes durch Personalpolitik. Damit aber entstand eine unlösbare Pattsituation: So wie die Pforzheimer sich weigerten, die von oben eingesetzten reformierten Pfarrer anzunehmen, so weigerten sich natürlich auch Statthalter, Vogt und Markgraf, sich vorschreiben zu lassen, wen sie in dieser renitenten Stadt zum Pfarrer einsetzen sollten.

Die Folge war desolat:

”Indessen die Kirchen in Pforzheim allerdings entblöst / und kein Predigt biß auff selbige stund allda gehalten werde / zugeschweigen / daß Krancke und Sterbende Personen / und die ungetauffte Kinderlein / uber diß Werck Blutschwitzen möchten” ²⁷,

heißt es in einer zeitgenössischen Quelle.

Diese Äußerung macht die unglaubliche Brisanz und Ernsthaftigkeit des Aufruhrs in Pforzheim deutlich. Mancher, der Sympathien für die reformierte Sache empfindet, verweist gerne darauf, "eigentlich" hätten bei den Pforzheimern ganz andere Faktoren eine Rolle gespielt als religiöse, und diese sind auch nicht ganz von der Hand zu weisen.

Es kann gar kein Zweifel bestehen, daß die Stadt, die hier den Aufstand gegen ihren Landesherren probte, dies vor dem Hintergrund dessen tat, daß sie seit Jahrzehnten gedemütigt worden war: Schon unter der vormundschaftlichen Regierung hatten die Pforzheimer erleben müssen, daß das ihnen in der ”Ordnung und Polizei” von 1491 zugesicherte Privileg der Freiheit von direkten Steuern ²⁸ zunehmend ausgehöhlt wurde²⁹ und Ernst Friedrich hatte diese Tendenz noch verstärkt ³⁰ . Schon äußerlich wurde damit die zunehmende Integration der selbstbewußten Stadt in das markgräfliche Regierungssystem kenntlich, die von der ”Ordnung und Polizei” vorgesehen Sonderstellung wurde entwertet – wenngleich die Stadt eben diese Sonderstellung rechtlich-formal aufrechterhielt, indem sie sich vom Markgrafen bestätigen ließ, daß die Steuerzahlung unbeschadet ihrer Freiheiten erfolge ³¹. De facto aber blieb es bei der Normalisierung und damit Degradierung Pforzheims. Dies zeigte sich auch in dem hier zur Rede stehenden kirchlich-kulturellen Bereich: Immerhin war im Rahmen des Gebietes von Baden-Durlach Pforzheim der alte Hort von Kultur: Hier war es Mitte des 15. Jahrhunderts zur Gründung einer Lateinschule gekommen ³² , die zu Beginn des Reformationsjahrhunderts ihre größte Blüte erlebte. Ihre bedeutendsten Schüler waren Johannes Reuchlin und Philipp Melanchthon. Reuchlin hatte sogar der Schule seine wertvolle Bibliothek vermacht ³³. Doch nicht nur der Humanismus hatte in Pforzheim geblüht, sondern auch die ersten reformatorischen Bestrebungen Badens hatten sich in Pforzheim gezeigt: Johann Unger, der Rektor der Lateinschule gewesen war ³⁴, wurde 1524 Prediger am St. Michaels-Stift und erhielt drei Jahre später die offizielle markgräfliche Erlaubnis, sich zu verehelichen³⁵ - noch lange bevor Baden reformatorisch wurde, war damit ein demonstrativer reformatorischer Akt vom Landesherren toleriert worden. Das Ansehen Pforzheims war noch gestiegen, als es nach der badischen Landesteilung im Jahr 1535 zur Residenzstadt aufgestiegen war. Von dieser Residenzstadt aus war die Reformation in der gesamten Markgrafschaft eingeführt worden.

Diese Blütezeit endete mit der Verlegung der Residenz nach Durlach im Jahr 1565: Pforzheim, das bisherige ideelle Zentrum des badischen Markgrafschaft lag nun nur noch in deren äußersten Zipfel, wurde aus großer Entfernung regiert. Der nächste Schlag für das Selbstbewußtsein der Pforzheimer war die Gründung des Gymnasium illustre in Durlach: Die Vormundschaftsregierung und auch Ernst Friedrich dachte offenbar gar nicht daran, an die glorreiche Zeit der Pforzheimer Lateinschule anzuknüpfen, sondern man gründete Eigenes, Neues in Durlach. Damit war auch kulturell Pforzheim endgültig in die Randlage gedrängt, die eigene Lateinschule wurde provinzialisiert ³⁶.

Zu dieser Provinzialisierung gehörte auch, daß man es, gerade in dieser Sache, immer wieder erleben mußte, daß diejenigen, die in der Stadt das Sagen haben sollten, von außen kamen: Der Vogt, Johann von Münster, dessen Protest den ganzen Eklat auslöste, gehörte ja selbst zu der von außen hereindringenden Elite. Und eben von außen sollten auch die neuen reformierten Prediger kommen: Die Pforzheimer, die bis vor 35 Jahren gewohnt gewesen waren, in enger Verbindung mit Hofleuten zu leben, sahen nun mit einem Male den Hof mit seiner neuen, elitären Führungsschicht und ihrem rechthaberischen Gebaren als eine externe Bedrohung an³⁷ : Es ging nicht nur um die Frage lutherisch oder reformiert, es ging auch um die Selbständigkeit eines städtischen Gemeinwesens gegenüber fremden Eliten. Das städtische Bürgerbewußtsein stand gegen die höfische Elite in Durlach.

Es sind also mannigfache wirtschaftliche und soziale Faktoren, die bei diesen Ereignissen mitschwingen, und es wäre naiv, solche Faktoren zu leugnen. Aber es wäre ebenso naiv zu denken, daß allein diese Faktoren handlungsleitend für die Pforzheimer gewesen wären. Es ist nicht nur eine Verbeugung vor dem Genius loci, wenn ich sage: So fein läßt sich der Protest der Pforzheimer nicht in ökonomische und soziale Faktoren auflösen. Und ich will noch hinzufügen: Theorien, die in dieser Weise das Pforzheimer Verhalten aus seiner materiellen Basis erklären wollen, sind in der Gefahr, unter einem scheinbar modernen Gewand in kaum vertretbarer Weise das obrigkeitlich-repressive Verhalten des Markgrafen zu verteidigen und die revoltierenden Untertanen unter den Verdacht der Unredlichkeit, die religiöse Motive nur vorschiebe, zu stellen.

Wenn man überhaupt bereit ist, dem religiösen Denken und Empfinden eine gewisse Selbständigkeit zuzugestehen, wird man nicht umhin können anzuerkennen, daß der Streit um das Bekenntnis, der in Pforzheim ausgetragen wurde, die religiöse Integrität der Pforzheimer aufs empfindlichste berühren mußte: "Die ungetauffte Kinderlein", die in dem vorhin angeführten Zitat genannt werden, weisen darauf hin, welchem Druck der Gefährdung des ewigen Heils man sich hier ausgesetzt sah: hier ging es nicht um starrsinniges Festhalten an dieser oder jener lutherischen Sonderlehre. Hier ging es in der Konsequenz um das Seelenheil: Die Pforzheimer befanden sich in einer unerträglichen Zwangslage: Seelsorger konnten sie rechtlich nur von der Obrigkeit erhalten und erbitten - aber indem ihr Gewissen es ihnen verbot, eben diese Seelsorger anzunehmen, war niemand mehr für ihre sakramentale Grundversorgung zuständig. Das religiöse Leben lag brach - und dies aufgrund eines religiösen Notstandes, der besagte: Die reformierten Geistlichen wären in den Augen der Pforzheimer auch nicht in der Lage gewesen, ihr Heil zu sichern – allein darum konnte man diese im wahrsten Sinne heillose Zeit auf sich nehmen. Es geht hier also nicht einfach um dogmatische Bekenntnisverweigerung und –annahme, sondern mit der Frage des Bekenntnisstandes ist der Heilsstand unmittelbar verbunden. Um ”ihrer Seelen Heil und Heiligkeit”³⁸ wollten die Pforzheimer sich ihr Luthertum nicht nehmen lassen, wie sie selbst erklärten. Wer dieses Verhalten allein aus ökonomischen Motiven oder sozialen Frustrationen erklären will, übersieht, welche existentielle Bedeutung die Frage nach dem Heil für Menschen des frühen 17. Jahrhunderts hatte.

Dieses religiöse Bedürfnis nun setzt binnen kürzester Zeit politische Kräfte frei: Nicht einmal zwei Wochen nach der Weigerung, die reformierten Prediger anzunehmen, versammelten sich die Pforzheimer Bürger am 11. September 1601 ³⁹ erneut auf dem Marktplatz. Hier kommt es zum Bürgereid. Gemeinsam sprechen die Bürger:

”Ich gelob und schwere freywillig / ungezwungen unnd ungedrungen / einen leiblichen Eyd zu GOtt dem Allmechtigen / daß ich zu der Ehre Gottes / zu Erhaltung der wolhergebrachten Augspurgischen Confeßion Bekandtnus / unnd zu Verhütung alles künfftigen Verwiß bey den lieben Nachkommen / einer gantzen gemeinen Pforzischen Bürger- und geschwornen Bruderschafft / zu behauptung der hergebrachten wahren Religion / unnd dannenhero rührenden Sachen / mit Leib / Gut und Blut ein trewen Beystand leisten / und was einem ungütlich begegnet / als wann es mir selbst beschehen / halten / unnd dem Gegentheil / wer die auch immer seyn / oder dahin verdacht werden möchten / nichts geheimes offenbahren / Auch auff gemeiner Bürger- und Bruderschafft erkiesten geschwornen Außschuß Begeren / mich an Ort unnd enden / wann / und wie ich bescheiden werde / einstellen wolle. Jedoch unserm gnedigen Fürsten und Herrn / in Politischen weltlichen Sachen / underthenigen gebürenden Gehorsamb zu leisten unbenommen / sonder vorbehalten. So wahr mir Gott helff / unnd das heilig Evangelium” ⁴⁰,

Dieser Eid ist von höchster Brisanz: Leib, Gut und Blut zur Verteidigung der Augsburgischen Konfession einsetzen zu wollen, das heißt im Klartext: Alles, auch militärische Gewalt in Betracht zu ziehen. Und die Formulierung vom " Gegentheil / wer die auch immer seyn" verschleiert nur notdürftig den Adressaten dieser Drohung: Ernst Friedrich. Daß er gemeint ist, macht der letzte Satz klar: " Jedoch unserm gnedigen Fürsten und Herrn / in Politischen weltlichen Sachen / underthenigen gebürenden Gehorsamb zu leisten unbenommen / sonder vorbehalten" - das heißt nichts anders als: Nur in weltlichen Sachen soll dieser Gehorsam dem Markgrafen gelten, aber eben nicht in den religiösen Dingen, von denen dieser Eid handelt.

Daß man sich der Bedeutung dieses Aktes bewußt war, zeigt schon allein die Tatsache, daß man diesen Eid überhaupt durchgeführt hat. Sachlich brachte er nichts Neues, denn schon am 30. August hatten die Pforzheimer an Georg Friedrich geschrieben, daß ”wir alle sampt und sonnders mit leib guet und bluet zusammen gelobt und geschworen Kheine Calvinische Lehrer uff unnsere Canzel (...) uffstellen zu lasßen”⁴¹ Was hier nur schriftlich versichert war, ohne daß eine klare symbolische Form erkennbar gewesen wäre, gewinnt nun symbolsiche Gestalt: Der öffentliche Schwur auf dem Marktplatz ist geradezu ein verfassungskonstitutiver Akt; das wird vor allem aus den Erläuterungen des Advokaten Ebertz hierzu deutlich. Ausdrücklich vermerkte er nämlich, daß zwischen diesem Eid und dem alten, dem Stadtherren geschworenen Bürgereid keinerlei Spannung bestehe, da der Bürgereid keine Verpflichtungen in Religionsdingen enthalte – und wegen deren unmittelbaren Bezug auf Gott auch gar nicht enthalten könne⁴² . Diese Argumentation aber bedeutete umgekehrt: So wie der Bürgereid die städtisch-bürgerliche Verfassung unter der Oberhoheit des Landesherren konstituierte, so konstituierte der Eid von 1601 die Religionsverfassung am Landesherren vorbei in Unmittelbarkeit zu Gott: Die städtische Korporation erklärte – in krassem Widerspruch zum reichsrechtlichen Stand – den Landesherren für unzuständig in ihren Religionsdingen.

.Dieser rechtlichen Bedeutung des Eides entspricht auch die Selbstbezeichnung als "Bürger- und Bruderschaft" beziehungsweise als "Concordia" ⁴³ : Die rein bürgerliche Gemeinschaft der Pforzheim gewinnt durch diesen Akt eine neue Qualität, und das wird noch durch einen weiteren Akt deutlich:

Siegel der Religionseintracht der Bürger von Pforzheim 1601 aus Silber gestochen

Ausschließlich für den Schriftverkehr, der auf die Religionsdinge bezogen war, wurde ein eigenes Siegel aus Silber gestochen. Es zeigt den Jesus Christus mit der Siegesfahne in der Auferstehung, neben ihm zwei erschrockene Grabwächter. Um dieses Bild herum heißt es auf einem Schriftband einfach: "SIGILLUM CONCORDIAE PHORCENSIS": "Siegel der einträchtigen Gemeinschaft von Pforzheim" ⁴⁴. Treffender konnten die Pforzheimer gar nicht ausdrücken, daß sie sich in dieser Situation allein auf einen Herrn berufen konnten: unmittelbar auf Christus selbst - und daß sie entgegen aller menschlichen Wahrscheinlichkeit auch den von den Grabwächtern symbolisierten militärischen Gewalten zu trotzen bereit waren. Der militärische Widerstand, den der Eid andeutete, wird hiermit auf seinen ureigensten Kern zurückgeführt: In einer Situation, in der eine einzelne Stadt der ganzen Markgrafschaft trotzen will, eine Schar von kriegerisch ungeübten Bürgern dem Heer ihres Markgrafen widerstehen will - in einer solchen Situation kann es keine realistischen Erfolgsaussichten geben. Auch dies macht übrigens noch einmal deutlich, daß es hier nicht um den Gewinn ökonomischer oder sozialer Vorteile geht, sondern um ganz etwas anderes: Die Pforzheimer sind bereit, in Nachfolge Christi und im Vertrauen auf ihn allein das Martyrium auf sich zu nehmen.

Zu den Merkwürdigkeiten der Pforzheimer Renitenz allerdings gehört, daß das, was man erwarten konnte, ja mußte, zunächst einmal nicht eintraf: Die Pforzheimer wurden nicht ins Martyrium geschickt, Ernst Friedrich nutzte seine klare militärische Überlegenheit nicht aus. Im Gegenteil: Er gab nach und gab den Pforzheimern sogar ihre lutherischen Geistlichen wieder ⁴⁵. Was zu diesem Stillehalten geführt hat, ist nicht recht zu klären. Am wahrscheinlichsten ist es, daß er es vermeiden wollte, durch allzu scharfes Vorgehen gegen die Pforzheimer möglicherweise militärisches Eingreifen seines lutherischen Nachbarn Württemberg zu vermeiden. Aber seine Ruhe blieb nicht von Dauer und konnte es aus seiner Perspektive auch gar nicht bleiben, bedeutete die fortdauernde Pforzheimer Renitenz doch eine permanente Unterhöhlung seiner markgräflichen Autorität. So beschloß er im Frühjahr 1604 das, womit die Pforzheimer schon 1601 gerechnet hatten: er rückte mitsamt seinem Heer gegen die renitente Stadt. Doch kam die militärische Aktion, wie erwähnt, nicht zur Durchführung: Der Heerführer starb in Remchingen.

3. Die rechtliche Dimension des Streites

All diese Ereignisse sind sicher von großer Farbigkeit, sie bilden ohne Zweifel ein interessantes und beeindruckendes Ereignis der Pforzheimer Stadtgeschichte, eine Episode, die etwas spüren läßt von einer Stadt, die bereit ist, im Widerstand gegen als ungerecht empfundene Maßnahmen bis zum Äußersten zu gehen.

Aber sie betreffen nur eine Seite des Konfliktes. Neben der äußeren, bis ins Militärische greifende Auseinandersetzung zwischen Stadt und Landesherren gab es auch eine juristische Dimension des Streites. Worum es dabei ging, wird rasch deutlich, wenn man sich klar macht, daß in Landesherr und Stadt nicht nur Obrigkeit und Untertanen gegenüberstanden, sondern auch zwei konkurrierende Modelle vom Recht auf die Bestimmung einer Religion: Auf der einen Seite steht der Landesherr. Er beansprucht für sich aufgrund des Augsburger Religionsfriedens das ius reformandi, das Recht, die Religion seiner Untertanen zu bestimmen. Und er tut dies mit höchstem Eifer, legt gar selbst Hand an ein theologisches Buch. Doch er beansprucht dieses Recht für einen Konfessionswechsel, der eigentlich so vom Augsburger Religionsfrieden nicht gedeckt ist. Diesem Modell einer Bestimmung der Religion durch die Obrigkeit steht auf der anderen Seite das Modell der Pforzheimer Bürgerschaft gegenüber, das Religion durchaus auch als eine öffentliche Sache versteht, aber eine solche, die nicht obrigkeitlich festgelegt werden kann, sondern nur in der Form der gegenseitigen Selbstverpflichtung des Eides. Zwar wird hier nicht Religionsfreiheit proklamiert, wohl aber die Subjektbindung des religiösen Bekenntnisses ernst genommen, die die Augsburger Regelungen so ganz in den Hintergrund drängen. Das hieß: Das grundsätzliche Recht der Fürsten, die Religion ihrer Untertanen zu bestimmen, dessen allgemeine Akzeptanz ⁴⁶ überhaupt die Voraussetzung der Bestimmungen des Augsburger Religionsfriedens darstellte, war zwar nicht individuell, aber korporativ durchbrochen. Es ging hier nicht um individuelle Religionsmündigkeit, wohl aber um die Frage, welche Instanz legitimerweise über den Konfessionsstand des Individuums zu entscheiden hatte: die städtische Gemeinschaft oder der Fürst. Im Protest gegen den Markgrafen zeigte sich bei den Pforzheimern ein Bewußtsein von Religion als Ausdruck kommunaler Gemeinschaft, wie es achtzig Jahre zuvor die Reformation in den Städten getragen hatte - nun freilich nicht im Interesse der Neuerung, sondern in dem der Bewahrung: Nicht eine neue Religion wollen die Pforzheimer im Widerstand gegen den Landesherren einführen, sondern lediglich ”bey der einmahl erkandten und bekandten Warheit der wolhergebrachten Augspurgischen Confession (...) erhalten werden” ⁴⁷.

Angesichts dieser sich gegenüberstehenden Rechtsmodelle ist es nicht erstaunlich, daß der Streit zwischen Stadt und Markgraf nicht nur militärisch ausgefochten wurde, sondern auch juristisch: Schon bald versicherten sich die Pforzheimer der Dienste des Advokaten am Reichskammergericht, Peter Ebertz, der sich seinerzeit gerade in Pforzheim aufhielt ⁴⁸.

Die scheinbar geschickte Wahl erwies sich als wenig glücklich: Ebertz agierte insbesondere in der ersten Phase des Streites hektisch und erfolglos: Schon am 3. September 1601, einen guten Monat nach Beginn des Konflikts, legte er unter Berufung auf den Augsburger Religionsfrieden dem Kaiserlichen Kammergericht eine Supplikation vor, in der er unter expliziter Berufung auf die Regelung, „daß kein Stand des Reichs / von dem andern / umb keinerley Ursachen willen /wie die Namen haben möchten / (...) Sonderlich aber von wegen der Augspurgischen Confession / Religion / Glauben / Kirchengebreuchen / Ordnungen unnd Ceremonien getrungen / oder anderer gestalt beschwärt (...) werden solle“, dem Markgrafen einen Bruch des Religionsfriedens von 1555 vorwarf ⁴⁹. Die unmittelbare Anwendung der Regelungen des Augsburger Religionsfriedens auf die dem Markgrafen von Baden unterstellte Stadt Pforzheim war natürlich unhaltbar; und doch drängte dieses Argument in der ersten Supplikation noch die interessanten und diffizileren Hinweise darauf, daß das Vorgehen des Markgrafen von vorneherein nicht vom Religionsfrieden gedeckt sei, in den Hintergrund ⁵⁰. So hatte das Reichskammergericht leichtes Spiel, noch am Tag der Eingabe Ebertz mit der Begründung, daß die Stadt Pforzheim „nicht ein Standt des Reichs / sonder Underthenen seyndt“⁵¹ , abzuweisen; und auch die unmittelbar hinterher gesandte Eingabe, die auf die heraufziehende Gefahr für die Stadt Pforzheim rekurrierte ⁵², blieb erfolglos.

So unsinnig die Argumentation von Ebertz scheint, so signifikant ist sie doch für das Vorgehen von Ebertz: Gewohnt, auf reichsrechtlicher Argumentationsebene zu agieren, war er bemüht, den Vorgang als reichsrechtlich verboten darzustellen. Hiermit scheiterte er vollkommen. In der Tat dürfte von Reichsseite wenig Interesse daran bestanden haben, die Sache aufzurollen: Die Frage der Legitimität des Vorgehens Ernst Friedrichs wäre letztlich nur durch eine Entscheidung darüber zu beantworten gewesen, ob das Staffortsche Buch der Forderung der Verwandtschaft mit der Augsburger Konfession aus dem Augsburger Religionsfrieden entsprach oder nicht – und diese delikate Frage zu entscheiden, lag gewiß nicht in der Befugnis des Reichskammergerichts.

Für Peter Ebertz waren damit die ihm eigentlich vertrauten reichsrechtlichen Instrumentarien bereits erschöpft, er musste nun Wege finden zu begründen, warum die eidlich verbriefte Gehorsamspflicht der Pforzheimer gegenüber dem Markgrafen für diesen Fall nicht gelten sollte. Er bewegte sich dabei ganz in dem Rahmen, den ihm das Reichskammergericht vorgegeben hatte: Indem es seine erste Supplikation mit dem Verweis, daß die Pforzheimer kein Reichsstand seien, sondern Untertanen, abgewiesen hatte, war Ebertz darauf verwiesen, die Untertanenpflicht als nicht mehr gültig darzustellen.

Hierzu beschritt er zunächst den merkwürdigen Weg, mittelbar doch den Augsburger Religionsfrieden zur Begründung des Verhaltens der Pforzheimer heranzuziehen. Sein Grundgedanke war dabei, daß Widerstand gegen die Obrigkeit dann berechtigt sein sollte, wenn er sich „gegen unbefügtem Gewalt“⁵³ richte . Und eben dies konnte er nun für den vorliegenden Fall begründen: Da der Augsburger Religionsfrieden nicht den Calvinismus einschließe, sei der Markgraf zu einer Umgestaltung der Religion in reformiertem Sinne eben nicht befugt ⁵⁴, und umgekehrt stünden die Pforzheimer, wenn sie an der Augsburger Konfession festhalten wollten, mittelbar unter dem Schutz des Augsburger Religionsfriedens ⁵⁵: „Weil dann nun die Calvinische Confeßion (...) / im H. Reich ein verbottene / unnd verworffene Religion ist / kann ja solche den Pfortzhemern / (...) nicht auffgedrungen werden.“⁵⁶ .

Weil also der Reichsherr etwas tut, was er eigentlich reichsrechtlich nicht darf, kann an diesem Punkt auch keine Gehorsamspflicht für seine Untertanen gelten. Die Pforzheimer betätigten sich nach dieser Argumentation also gewissermaßen als Wahrer des Reichsrechtes.

Peter Ebertz blieb aber nicht bei dieser komplizierten reichsrechtlichen Begründung, sondern wagte sich auch auf staatsphilosophisches beziehungsweise -theologisches Gebiet vor: Jenseits aller rechtlichen Regelungen reflektierte er grundsätzlich die Frage, ob und inwieweit eine Obrigkeit überhaupt befugt sei, über Religionsdinge zu bestimmen. Den förmlichen, rechtlichen Anlass hierzu bot eine Auseinandersetzung darum, daß in den Freiheiten, die Markgraf Christoph 1486 der Stadt Pforzheim gewährt hatte, zwar diverse weltliche Ansprüche formuliert waren, aber keine Freiheiten in Religionsdingen. Diese rein formale Beobachtung verband Ebertz nun mit Apostelgeschichte 5,29: "Man muß Gott mehr gehorchen als den Menschen". Und daß Gott mehr als den Menschen zu gehorchen sei, baute Ebertz nun theoretisch aus: Die Polizeiordnungen des Markgrafen, die seine Untertanen zu Gehorsam verpflichteten, konnte nur betreffen, was dem weltlichen Herren unterworfen sei, also nicht „Seel / Religion / Glauben/ und wahre Erkanntnus Gottes“ ⁵⁷: Ebertz knüpfte hier offenkundig an Luthers Vorstellung von den zwei Regimenten Gottes an. Diese Lehre, die immer wieder als Beleg für den angeblich obrigkeitshörigen Charakter des Luthertums herhalten muß (und in der Tat im vergangenen Jahrhundert auch in beschämender Weise so angewandt wurde), besagte im Kern: Gott regiert die Welt durch sein Wort auf zwei Weisen: Er ist wirksam im Gesetz, das der Entfaltung der Sünde Grenzen setzt. Dies ist der sogenannte politische Gebrauch des Gesetzes, der sich darum eng mit der Obrigkeit verbindet, ohne daß man dieses Regiment Gottes einfach mit der Obrigkeit gleichsetzen könnte. Gott regiert die Welt aber zugleich auch im Evangelium, wie es vornehmlich in der Kirche gepredigt wird. Während das Gesetz in seinem politischen Gebrauch (nicht in seinem theologischen Gebrauch, der die Sünden der Menschen aufdeckt und ebenfalls in der Kirche gepredigt wird) den Menschen allein äußerlich berühren kann, dringt das Evangelium in die Seele, in das Herz des Menschen. Die durch das Evangelium konstituierte Gottesbeziehung des Menschen kann und darf durch keine Obrigkeit berührt werden.

Versteht man Luthers Zwei-Regimente-Lehre in diesem Sinne, so ist sie durchaus nicht nur obrigkeitshörig, "herrschaftsstabilisierend" zu verstehen, sondern sie gewinnt einen obrigkeitskritischen Sinn. In diesem Sinne wendet Ebertz sie auf die Pforzheimer Ereignisse an, indem er die fürstliche Macht auf weltliche Dinge beschränkte und den Widerstand gegen eine Obrigkeit, die diese Grenze missachtete, für legitim, ja geboten erklärte. Ausdrücklich knüpfte er an eine Aussage Melanchthons in dessen Vorrede auf Luthers „Warnung an seine lieben Deutschen“ an, in der dieser erklärt hatte, die natürliche Gegenwehr gegen eine Obrigkeit, die ihre Grenzen überschreite, sei kein Aufruhr ⁵⁸. Der deutlich theologische Charakter dieser Äußerungen, der von reichsrechtlichen Konstellationen praktisch völlig abstrahierte, macht es zusammen mit der Tatsache, daß sich der Verweis auf Luthers Zwei-Regimenten-Lehre in einer Pforzheimer Eingabe vom 27. September 1601 findet, trotz der Tatsache, daß Ebertz hier als Autor benannt wird ⁵⁹, wahrscheinlich, daß diese Argumente nicht allein auf ihn zurückgehen, sondern er an dieser Stelle von den lutherischen Predigern der Stadt mindestens beeinflusst war.

4. Die überregionale Bedeutung der Pforzheimer Renitenz

Die lokale Episode im Badischen bedeutet mehr als eine Anekdötchen in der Geschichte Pforzheims. Sie hat, so meine ich, in doppelter Hinsicht eine Bedeutung, die über die Ereignisse in Pforzheim in den Jahren 1601-1604 hinausweisen. Hierauf möchte ich abschließend noch einmal kurz eingehen:

1. Anknüpfend an das eben Ausgeführte: Die Argumentation des Peter Ebertz zeigt, welche Möglichkeiten schon im frühen 17. Jahrhundert in einer konsequenten Anwendung lutherischen Staatsdenkens auf eine gegebene problematische Situation steckten: Ebertz hat die Zwei-Regimente-Lehre Luthers auf ihre obrigkeitskritischen Potentiale hin abgehorcht und diese freigelegt. Wenn die reformierte Tradition des Protestantismus den kritischen, widerständigen Geist gerne für sich reklamieren will und dabei immer wieder gerne auf das Beispiel der Niederlande im 16. Jahrhundert verweist, so beweist das Beispiel Pforzheims in Tat und Theorie das Gegenteil: Auch das Luthertum der Frühen Neuzeit war bereit und in der Lage, Widerstand zu entfalten und theoretisch zu begründen: Die Pforzheimer Ereignisse, die für unsere großen Entwürfe von Kirchengeschichte sehr am Rande liegen, die in den großen kirchenhistorischen Darstellungen keine Erwähnung finden, sie sind doch bemerkenswert und signifikant für eine allzu oft und allzu gern vergessene Tradition des Luthertums, im Ernstfall und Notfall auch obrigkeitskritisch zu sein.

2. Die Ereignisse in Pforzheim sind zudem in historischer Perspektive ein Symptom dafür, daß das reichsrechtliche System zur Regulierung der Religionssachen sich schon wenige Jahre nach seine Entstehung überlebt hatte: Das Mittelalter war, wie Bernd Moeller einmal gesagt hat, 1555 in Augsburg mit mittelalterlichen Mitteln liquidiert worden ⁶⁰ , denn was Augsburg vorschrieb, war die obrigkeitliche Bestimmung der Religion.

Auf dieser Basis konnte Ernst Friedrich agieren und doch schon gleich die ersten Verfahrenstricks nutzen: Seine Hinwendung zum Calvinismus war formal durch den Augsburger Religionsfrieden nicht gedeckt – das holte erst nach dem Dreißigjährigen Krieg der Westfälische Frieden nach. Das Problem aber, das sich Ernst Friedrich damit stellte, war letztlich ein Problem innerhalb des Augsburger Systems, denn hiervon abgesehen, verfuhr er ganz nach dem Grundsatz ”cuius regio, eius religio”. Er, der Landesherr, hatte zu bestimmen, welche die Religion seiner Untertanen war, und er tat dies mit allem landesherrlichen Eifer, machte sich gar selbst an die Bekenntnisformulierungen. Er machte sich das Augsburger System also nach Kräften zunutze.

Die Pforzheimer aber sprengten es: Weil sie in der neuen Religionspolitik des Markgrafen eine Gefährdung ihres Heilsstandes sahen, nahmen sie in Kauf, daß Sterbende unversorgt und Neugeborene ungetauft blieben. Allein von Geistlichen lutherischen Bekenntnisses erwarteten sie sich eine Sicherung ihres Heilsstandes.

Indem sie hierauf beharrten, machten sie ihr Heil und ihre Religion zu ihrer eigenen Sache. Nur soweit bleiben sie im Rahmen des Augsburger Religionsfriedens, als für sie unhinterfragt blieb, daß Religion eine öffentliche Sache war, nicht eine Privatsache. Wir erleben in Pforzheim nicht die Genese moderner Gewissensfreiheit, nicht ein Vorspiel auf die Individualisierung der Religion, die bis heute in unserer Gesellschaft spürbar ist, aber wir erleben einen Protest gegen die Annahme, Religion ließe sich fremdbestimmen. Religion ist, das machen die Pforzheimer deutlich, zwar eine Gemeinschaftssache, aber nicht einfach die Sache der Obrigkeit: Nicht der Landes- und Stadtherr, der Markgraf Ernst Friedrich darf die Herzen der Pforzheimer ”Concordia” regieren, sondern diese selbst. Die Stadt als Gemeinschaft gibt sich in unmittelbarer Verantwortung vor Gott ihre Religion selbst. Nicht die individuelle Entscheidung ist hier leitend und auch nicht der obrigkeitliche Befehl, sondern einzig die gegenseitige Eidesverpflichtung. Allein im Eid der gesamten städtischen Bürgerschaft sind für die Pforzheimer die subjektive Bejahung der Religion durch jeden einzelnen und ihr öffentlicher Charakter noch zusammenzudenken. Das Augsburger System haben sie damit verlassen – ein neues System aber noch nicht geschaffen.

Anmerkungen:

¹ Die Form des Vortrags vom 4. März 2001 ist weitgehend beibehalten, die Nachweise beschränken sich auf das Notwendigste. Abkürzungen folgen: Theologische Realenzyklopädie. Abkürzungs-verzeichnis. Zusammengestellt von Siegfried Schwertner, Berlin/ New York 1994.

² Emil Strauß, der nackte Mann, München ^15-191925, 305.

³ Ebd. 307f.

⁴ Meine Darlegungen lehnen sich im Folgenden eng an zwei weitere Veröffentlichungen zu diesem Thema an: Volker Leppin, Der Kampf des Markgrafen Ernst Friedrich von Baden um sein Bekenntnis und der Widerstand aus Pforzheim, in: Udo Wennemuth (Hg.), Reformierte Spuren in Baden (VVKGB 57), Karlsruhe 2001, im Druck; Volker Leppin, Im Schatten des Augsburger Religionsfriedens. Die Begründung korporativen Widerstandsrechts in Religionsdingen bei dem Juristen Peter Ebertz, in: Irene Dingel, Volker Leppin, Christoph Strohm (Hg.), Reformation und Recht. FS Seebaß, Gütersloh 2002, im Druck.

⁵ S. hierzu Martin Heckel, Reichsrecht und "Zweite Reformation": Theologisch-juristische Probleme der reformierten Konfessionalisierung, in: Heinz Schilling (Hg.), Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland - das Problem der "Zweiten Reformation"; Gütersloh 1986 (SVRG 195), 11-43, hier: 19-21. 32f; Eike Wolgast, Reformierte Konfession und Politik im 16. Jahrhundert. Studien zur Geschichte der Kurpfalz im Reformationszeitalter, Heidelberg 1998 (SHAW.PH 10).

⁶ Paul Münch, Nassau, Ottonische Linie, in: Anton Schindling u. Walter Ziegler (Hg.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500-1650. Bd. 4: Mittleres Deutschland, Münster 1992 (KLK 52), 234-252, hier: 243-248.

⁷ Hans-Georg Aschoff, Bremen, Erzstift und Stadt, in: Schindling/ Ziegler, Territorien 3: Der Nordwesten, Münster 1995 (KLK 51), 44-57, hier: 49-52.

⁸ Manfred Rudersdorf, Hessen, in: Schindling/ Ziegler, Territorien 4: Mittleres Deutschland, Münster 1992 (KLK 52),
254-288, hier: 279-283.

9 Manfred Rudersdorf und Anton Schindling, Kurbrandenburg, in: Schindling/ Ziegler, Territorien 2: Der Nordosten, Münster 1993 (KLK 50), 34-66, hier: 54-61.

10 Zu den politischen Gründen, die eine Abgrenzung vom lutherischen Württemberg ratsam erscheinen ließen, s. Leppin, Der Kampf des Markgrafen Ernst Friedrich von Baden.

11 Zu dem noch viel zu wenig erforschten Phänomen der Konvertiten s. jetzt Friedrich Niewöhner u. Fidel Rädle (Hg.), Konversionen im Mittelalter und in der Frühneuzeit, Hildesheim u.a. 1999 (= Hildesheimer Forschungen 1).

12 S. hierzu Volker Press, Baden und die badischen Kondominate, in: Schindling/ Ziegler, Territorien 5: Der Südwesten, Münster 1993 (KLK 53), 124-166, hier: 134.

13 Werner Baumann, Ernst Friedrich von Baden-Durlach. Die Bedeutung der Religion für Ben und Politik eines süddeutschen Fürsten im Zeitalter der Gegenreformation, Stuttgart 1962 (Veröffentlichungen der Kommission für geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg. B 20) 19.

14 Friedrich v. Weech, Badische Geschichte, Karlsruhe 1890, 275.

15 Ebd.

16 Erhellend hierfür der Umgang mit dem Superintendenten Kürner; s. hierzu Baumann, Ernst Friedrich 28f; Albert Ludwig, Die evangelischen Pfarrer des badischen Oberlandes im 16. Und 17. Jahrhundert, Lahr 1934 (VVKGB 9), 63-65.

17 Kurtze und Einfeltige ausser Gottes Wort und der AI-ten Rechtgleubigen Kirchen gestelte Bekandnuß / Nach welcher / alß nach einer Richtschnur / die Kirch- und Schuldiener der Marggraffschafft Baden sich in den / Artickeln / so in diesen zeiten / zwischen denjenigen / die sich zur Augspurgischen Confession bekennen / Controverti- rent und strittig sein / in jhren anvertrauwten Kirchen und Schulen / im lehren / zu=verhalten haben, Staffort 1599: Vorrede.

18 Ebd. 41: "Praedestinatio aber heist Gottes ewiger, gerechter, Unwandelbarer Rath und Vorsatz, darinnen und nach welchem er zuvor und ehe der Welt grund geleget bedacht hat, was er mit dem gantzen, nach dem fall Adams in gleichen Sünden ligenden Menschlichen geschlecht, mit einem jeden besonders entweder ausser lauterer gnaden und erbarmung zur seligkeit durch den Glauben an Christum oder zur gerechten verdamnüß wegen der Sünden handlen und gebähren wolt."

19 Ebd. 144: "Das eusserliche zeichen wird durch die hand deß Dieners leiblich, Die gabe und gnade aber durch die handt Gottes Geistlich empfangen", und, bezogen auf das Abendmahl ebd. 166: "Muß derhalben auch zweyerley speise und essen oder niessung sein: Eine der eusserlichen sichtbarlichen zeichen Brodts und Weins, so mit eusserlichen Sinnen begriffen unnd durch die Handt deß Dieners empfangen, Unnd dann eine jnnerliche Geistliche deß wesentlichen Leibs und Bluts Christi sambt allen seinen schätzen unnd wolthaten, so nicht mit eusserlichen sinnen begriffen, sondern mit gläubigem Hertzen auß der Handt des Herrn selbsten empfangen wirdt."

20 Die Ereignisse sind dargestellt bei Bestendiger warhaffter Bericht / Erclärung unnd Defensionschrifft / Herren Peter Ebertzen / der Rechten Do=ctorn / und deß hochlöblichen Keyserlichen Cammer=gerichts zu Speyr / Advocaten / Wider die newe Staffortische Calvinisten unnd Zwinglianer / betreffend die fürgefallene Religionshandlungen mit der Statt Pfortzheim / ..., s.1. 1601; vgl. Baumann, Ernst Friedrich 172-174.

21 Ebertz, Bericht 21.

22 Ebd. 31f.

23 Ebd. 29.

24 HStA Stuttgart A 63 Bü. 73 f. 200'

25 HStA Stuttgart A 99 Bü. 130 Nr. 3 (Brief der Pforzheimer vom 30. August).

26 HStA Stuttgart A 63 Bü. 73 f. 200; Ebertz, Bericht 32.

27 Ebertz, Bericht 33.

28 Johann Georg Friedrich Pflüger, Geschichte der Stadt Pforzheim, Pforzheim 1861, 217.

29 Ebd. 354f; vgl. Friedemann Merkel, Geschichte des evangelischen Bekenntnisses in Baden von der Reformation bis zur Union, Karlsruhe 1960 (VVKGB 20), 115.

30 Pflüger, Geschichte 356f.

31 Ebd. 357.

32 Hans Georg Zier, Geschichte der Stadt Pforzheim. Von den Anfängen bis 1945, Stuttgart 1982, 49.

33 Ebd. 54.

34 Ebd. 50.

35 Ebd. 51; zur Bedeutung öffentlicher Priesterehen vgl. jetzt Stephen E. Buckwalter, Die Priesterehe in Flugschriften der Reformation, Gütersloh 1998 (QFRG 68).

36 Zier, Geschichte 242.

37 Die hohe Bedeutung bürgerlichen Selbstbewußtseins aufgrund angestammter Freiheiten betont im Blick auf den Konflikt um das Staffortsche Buch auch Rolf Gustav Haebler, Badische Geschichte. Die alemannischen und pfälzisch-fränkischen Landschaften am Oberrhein in ihrer praktischen, wirtschaftlichen und kulturellen Entwicklung Karlsruhe 1951, 63.

38 Ebertz, Bericht 3.

39 Ebd. 87; vgl. Pflüger, Geschichte 367.

40 Ebertz, Bericht 50.

41 HStA Stuttgart; ein ähnlicher öffentlicher Schwur erfolgte gleichfalls am 31. August unter Anleitung der Zünfte (HStA Stuttgart A 63 Bü. 73 f. 200) .

42 Ebertz, Bericht 146; vgl. ebd. 39; zur verfassungskonstitutiven Bedeutung des Eides einer städtischen Bürgerschaft s. Hubert Drüppel, Art. Eidgenosse, Eidgenossenschaft, in: Lexikon des Mittelalters 3, München/ Zürich 1986; Bernd-Ulrich Hergemöller, Art. Bürgereid, ebd. 2, München/ Zürich 1983, 1042f.

43 Ebertz, Bericht 131.

44 Ebd. 41; zum Pforzheimer Stadtsiegel vgl. Zier, Geschichte 69, sowie ebd. Abb. 19.

45 Pflüger, Geschichte 373.

46 Ernst Walter Zeeden, Kleine Reformationsgeschichte von Baden-Durlach und Kurpfalz, Karlsruhe 1956, 25.

47 Ebertz, Bericht 76; vgl. ebd. 101.

48 Synopsis Analytica Syn- grammatis Anticingliani. Oder Kurtzer Summari= scher Begriff und Vortrab der bevor stehenden Unüberwindtlichen Theologischen / Ju= ristischen / und Historischen deduction und beweisung ... Das die Zwinglianer und Calvinisten / ... in dem ... Hochbetheurten Religionsfri= den keins wegs begriffen ..., Jena 1603, 130.

49 Ebertz, Bericht 31.

50 Ebd. 33.

51 Ebd. 34f.

52 Ebd. 35.

53 Ebd. 77.

54 Ebd. 124.

55 Ebd. 123.

56 Ebd. 126.

57 Ebd. 55.

58 Ebd. 81f; vgl. CR 6, 195.

59 Ebertz, Bericht 66.

60 Bernd Moeller u. Raymund Kottje (Hg.), Ökumenische Kirchengeschichte. Bd. 2, Mainz/ München 1970, 360.

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